vendredi 16 septembre 2016

Pensée de gauche radicale et théorie du complot

Ces derniers temps je commence à prendre mes distances vis-à-vis d'une certaine gauche radicale qui me séduisait autrefois. Je vais essayer ici d'expliquer pourquoi. Mais pour ça le mieux est de commencer par un exemple. Soit l'énoncé suivant :

"Le chômage est l'armée de réserve du capitalisme"
On doit cette idée à Marx. Mais comment évaluer cette énoncé ? Que nous dit-il ?

Selon une première lecture intuitive, il nous dit que certains acteurs économiques (les détenteurs du capital ? En connivence avec les responsables politiques ?) œuvrent délibérément en vue de maintenir un chômage relativement élevé, de manière à disposer d'une main d'œuvre à bas coup, en faisant pression sur les salariés. Cette lecture est implausible : qui exactement agit avec un tel cynisme ? Y a-t-il des documents l'attestant ? Des comptes rendus de discussions privées ? Et par quels leviers agissent-ils ? Ont-ils à ce point là maîtrise de l'économie nationale, voire mondiale, pour parvenir à maintenir un chômage élevé ? (Mais l'économie orthodoxe n'est-elle pas, selon certains marxistes, une pseudo-science ? C'en serait une drôlement efficace...). On a ici une lecture clairement complotiste.

Mais ce n'est pas le bonne lecture de Marx. Le chômage serait plutôt un effet structurel : il est l'armée de réserve du capitalisme en ce sens que c'est la fonction qu'il joue dans la machine économique, mais celle-ci n'est pas le fait d'acteurs particuliers : au mieux ces derniers peuvent se satisfaire, consciemment ou non, de l'existence d'un chômage élevé. Le système capitaliste a pour effet de maintenir, par des effets de structure, un niveau de chômage qui permet aux détenteurs du capital de bénéficier d'une main d'œuvre à bas coût. Les acteurs du système qui en bénéficient ont inérêt à ne pas modifier ce dernier, mais ça ne signifie pas qu'ils manoeuvrent consciemment pour maintenir un certain niveau de chômage.

Je ne sais pas vraiment comment évaluer cette deuxième lecture. J'imagine que les théoriciens marxistes mettent en avant des mécanismes précis, et peut être que ces mécanismes peuvent être attestés empiriquement. Soit. Ce qui me gène dans une certaine gauche radicale ne tient pas aux aspects théoriques (bien que je suis sans doute plus sceptique à leur sujet que je n'ai pu l'être) mais au discours lui même, et en particulier, au fait que ce discours, du moins quand on le réduit à ses slogans, rende si facile un glissement vers la première lecture, complotiste, et maintienne ainsi l'ambiguïté. Je pense que c'est ce glissement latent qui rend le discours de la gauche radicale si attractif, quand bien même on est conscient que la bonne lecture est la seconde. Je pense que si les mêmes thèses étaient exprimées suivant une formulation plus austère qui ne permette pas ce type de glissement, on aurait des réactions du type "peut être, il faudrait vérifier si ce type de mécanisme existe." plutôt que du type "c'est ça !". Elles n'auraient pas pour effet de susciter cet éclair de compréhension qui emporte l'adhésion. Mais si cet éclair de compréhension et la conviction qui en résulte sont principalement dus à l'existence d'une seconde lecture clairement implausible et clairement complotistes, ces thèses ne méritent finalement pas la considération que leurs adhérents leur porte : il est légitime de s'en méfier, et de demander des preuves.

Cette méfiance grandissante ne signifie pas pour moi un rejet complet : je continue de croire que sous ses aspects critiques, la pensée de gauche est souvent pertinente, et je ne suis pas persuadé que le discours économique centriste, par exemple, soit beaucoup mieux fondé. J'en viens plutôt à être sceptique envers un certain discours explicatif se prétendant alternatif, parfois totalisant (c'est l'explication ultime) et trop souvent simpliste.

Dans cet article je propose donc de m'intéresser à la question de ce qui distingue une critique potentiellement légitime du système social ou politique en termes structuraux d'une théorie du complot. Je défendrai qu'il existe un glissement naturel de l'une à l'autre, tel qu'illustré ci-dessus, et que c'est un réel problème pour la pensée de gauche radicale : pas seulement celui d'une "mauvaise lecture". Approchant  les choses sous l'angle de l'attribution infondée d'intentions cachées à des agents ou groupes d'agents (selon moi la marque du complotisme), je ferai un détour par la biologie qui, je pense, s'avérera éclairant, puisque des problèmes similaires s'y posent de façon moins passionnée. On trouve en effet en biologie évolutionniste certaines caractéristiques de l'analyse systémique de la société : une capacité certaine à la production d'explications ad-hoc aux phénomènes en l'absence de véritables preuves empiriques (on expliquera certains faits psychologiques par notre passé de chasseur-cueilleur) et la tentation récurrente d'un glissement vers une lecture téléologique (les girafes ont un long cou pour pouvoir attraper les feuilles des arbres). Si la biologie peut s'accommoder de ces problèmes, et parvient souvent à distinguer les bonnes hypothèses des mauvaises tout en se prémunissant des interprétations erronées, c'est grâce à son assise empirique, mais on peut douter que les analyses sociales disposent d'une telle assise. Même si les travaux sociologiques sont souvent appuyés par des études empiriques, la confirmation empirique ainsi obtenue est sans doute moins directe.

N'étant pas sociologue ni économiste, je reste ouvert aux critiques qu'une connaissance plus approfondie de ces champs pourraient susciter : les commentaires sont les bienvenus.

Le glissement vers le complotisme

Les patrons, les politiques, les grandes entreprises, sont-ils tous pourris ? C'est ce que certains croient entendre (à tort ou à raison) dans le débat politique actuel. Ils auront tôt fait de crier à la théorie du complot : non, les patrons ne sont pas tous pourris, non, ils ne se réunissent pas en organisations secrètes avec les hommes politiques pour formenter des lois  et des accords qui mettront le peuple à genou ou feront taire toute contestation.

Tout ça est bien sûr très caricatural. "Tous pourris", ce n'est pas tout à fait ce qu'affirment les "intellectuels de gauche" : ils proposent plutôt, en général, une analyse de la structure de nos sociétés. Selon ce type d'explication, les acteurs du système politique, économique et social ne font finalement que jouer le rôle du à leur position dans la société, et que d'autres joueraient à leur place s'ils ne le faisaient pas. C'est le système (politique, économique, médiatique) qui dysfonctionne, favorisant les inégalités économiques, judiciaires et culturelles (et éventuellement, en effet, le corporatisme des puissants, le lobbyisme, la corruption et la fraude), pas les gens qui y participent.

Voilà une position plus nuancée qui semble assez inaudible dans le discours ambiant. Oui mais... Si on peut sans doute mettre en cause le système médiatique qui a indéniablement tendance à caricaturer toute position trop nuancée ou trop complexe, il faut admettre à la décharge des objecteurs que certaines positions caricaturales (du type "tous pourris") sont parfois revendiquées par ceux-là même qui se réclament de la critique du système. Peut être pas les intellectuels les plus sérieux, mais au moins certains militants. Or ne pourrait-on pas penser que le type de lecture que produit cette "façon de penser la société" à propos d'événements particuliers n'est pas sans mener facilement à des excès dans la caricature ? Et ne pourrait-on penser que ce type de lecture doit une partie de sa reconnaissance publique à ce type de glissement ?

Un premier problème tient à la production d'explications particulières à certains phénomènes sociaux (comme expliquer le chômage par sa fonction économique, ou la dérégulation du marché de l'emploi par la mainmise d'une classe dominante sur le monde politique). En effet, tout comme il existe une différence entre accepter une théorie quelconque, par exemple physique, et proposer une explication à certains phénomènes dans le cadre de cette théorie, par exemple un modèle de la supraconductivité, il existe une différence entre le fait d'adopter une grille de lecture systémique et le fait de voir dans le déroulement d'événements précis le jeu de certaines structures sociales particulières (par exemple, voir dans des décisions politiques une volonté cachée de nuire à une certaine partie de la population plutôt qu'une volonté plus pragmatique de reconduire son mandat en faisant plaisir à un électorat potentiel). En physique comme en économie, en sociologie ou en politique, et sans doute plus encore en économie, en sociologie et en politique, il faut se méfier des explications : elles sont souvent multiples et demandent toujours à être confirmées ensuite après qu'on en ait fait l'hypothèse, et il est fréquent que la bonne explication s'avère plus complexe que celle qu'on avait envisagé au départ.

Il y a là un problème de l'ordre de l'explication, mais aussi de l'ordre de l'interprétation des explications, qui est celui qui m'intéresse particulièrement. Car il faut admettre qu'il existe toujours un léger flou, un glissement possible, entre une analyse structurelle raisonnable et ce qu'on pourrait qualifier de théorie du complot, attribuant de manière infondée certaines intentions à des agents ou groupes d'agents. Par exemple, entre voir un effet de structure lié au patriarcat, à la haute bourgeoise ou à l'occident, qui a pour effet objectif d'opprimer une certaine partie de la population, les femmes, les classes défavorisées ou les populations issues de migrations, et attribuer des intentions aux acteurs de ces structures comme si ils s'étaient organisés délibérément pour assujetir ces populations, au lieu de simplement suivre comme chacun l'aurait fait leurs propres intérêts dans une situation de biais cognitifs dus à leur position sociale. Comme l'exemple donné en introduction l'illustre, le fossé est mince entre ces deux façons de voir, et certains le franchissent allègrement.

Ce glissement vers le complotisme n'est certainement pas une caractéristique propre à la pensée de gauche. Au contraire, ce qui est spécifique à la gauche radical par rapport à la droite radicale, c'est qu'elle dispose habituellement des outils conceptuels qui permettent une analyse structurelle plutôt que purement complotiste ou intentionnelle de la société, et qu'elle possède de ce fait un ancrage universitaire plus important qui la nourrit et la nuance, quand le militant d'extrême droite est souvent d'emblée dans la théorie du complot : il verra par exemple dans les phénomènes migratoires une volonté organisée d'envahir l'occident. S'il peut exister, à l'extrême droite, des théorisations vaguement plus subtiles de ces thèses de bas étage, elles semblent venir dans un second temps seulement pour leur apporter un verni pseudo-intellectuel, mais sans jamais vraiment s'éloigner, au fond, d'une lecture complotiste du monde (voir un article précédent le problème épistémologique de l'extrême droite ici).

Au niveau du "militant de base" cependant, il est possible que, trop souvent, il n'y ait que peu différence pratique : on peut juger que certains militants de gauche radicale adhèrent avant tout à une lecture romantique de la société faite de luttes entre des "eux" et des "nous", exactement comme le font les militants fascistes, et se fichent pas mal des concepts et théories qui pourraient justifier ces luttes d'une manière plus sérieuse. Certains sont prêt à accepter n'importe quelle théorie ou explication tant qu'elle corrobore leur vision du monde. La manière de sens commun de qualifier cette attitude consiste à parler "d'orientation idéologique". Ce label est peut être parfois utilisé à tort et à travers pour jeter le discrédit sur de véritables thèses à même d'éclairer notre compréhension du monde, mais ce glissement complotiste reste avéré, et je pense qu'il s'agit d'un problème sérieux pour la pensée de gauche.

Pour corser le tout, il existe dans certains cas, de manière objective, une organisation (par exemple institutionnelle ou lobbyiste, mais aussi militante) de groupes sociaux et des luttes se cristallisent de fait entre des "eux" et des "nous" plus ou moins circonscrits. Nous avons bien affaire alors à des groupes animés d'intentions (mais dans ce cas elles ne seront pas cachées, ou si elles le sont, laisseront vite des traces évidentes). Cette cristallisation, pour le coup, n'est pas qu'un effet de structure : elle tient aussi sans doute de la "prophétie auto-réalisatrice" de la pensée complotiste. On voit que le problème est non seulement sérieux, mais complexe.

C'est un problème qu'il est urgent de résoudre, car il jette un doute légitime sur l'entreprise intellectuelle en question qui est, ou devrait être, de comprendre la société pour mieux agir. En effet la lecture romantique indue qu'il est possible de tirer d'une analyse par exemple marxiste, féministe ou post-coloniale de la société, en elle-même potentiellement légitime, participe certainement de l'attrait des thèses marxistes, féministes et post-coloniales auprès d'un public militant. Cette composante romantique faite de "eux" et de "nous" est peut-être même essentielle quand il s'agit de rendre une doctrine intellectuelle performative, quand il s'agit de susciter un engagement massif qui dépasse les milieux intellectuels. Mais elle est toujours suspecte, et on pourrait craindre que les analyses structurelles de la société fonctionnent exactement comme un verni intellectuel dont le rôle serait seulement de justifier a posteriori des postures qui relèvent de prime abord de la théorie du complot, postures attribuant des intentions et une cohésion à des groupes sociaux quand ils ne la possèdent pas réellement.

L'origine conceptuelle du problème

On peut penser que cette crainte est généralement infondée, puisque précisément une analyse structurelle a pour effet de dissiper ce romantisme en proposant une explication différente, mais malheureusement dans les faits ce n'est pas toujours le cas, par exemple quand il s'agit de proposer une lecture d'événements particuliers. La force et l'attrait de ce type d'analyse tient entre autre à sa capacité de fournir des explications ad-hoc à divers phénomènes sociaux, ces explications étant d'autant plus attrayantes qu'elles offrent une double lecture. Comme si, finalement, le discours structurel s'accomodait trop facilement d'une lecture intentionnelle de type complotiste et que les deux, bien que contradictoires à l'examen, pouvaient cohabiter pacifiquement, voir se renforcer l'un l'autre.

À ce titre il me semble que certains discours intellectuels sont foncièrement ambigus, entretenant une sorte de flou artistique entre deux lectures possibles, l'une peu crédible mais attrayante, l'autre plus sérieuse mais aussi plus austère (et pas forcément juste). C'est de ce glissement dont il est question ici.

Je pense que ce glissement n'est pas tout a fait étranger au fait que la plupart des théoriciens cet univers intellectuel adoptent une épistémologie constructiviste : ils considèrent les faits sociaux comme des constructions. De là à y voir l'effet d'intentions, il n'y a qu'un pas... Mais ce type d'épistémologie est douteux : prise trop au sérieux, elle mine sa propre base en adoptant un relativisme à la limite de l'incohérence. Si elle est plus nuancée, elle confine à la vacuité, puisque ces constructions sociales sont aussi déterminantes que n'importe quel fait naturel. Il s'agirait tout au plus de remarquer que les faits sociaux sont assez malléables, ce qui n'étonnera pas grand monde à part les conservateurs les plus naïfs. Au final, il ne me semble pas vraiment pertinent d'assujettir une théorie sur le monde à une certaine épistémologie : les deux domaines, celui de la théorie d'un certain domaine et celui de l'épistémologie, restent en grande partie autonomes sur le plan conceptuel. Rien n'empêche bien sûr un sociologue de penser que les catégories qu'il nous propose font référence à des constructions sociales, mais l'adoption d'une épistémologie constructiviste au moment même de présenter un cadre théorique me semble rendre le discours théorique plus confus (puisque le statut de la théorie est plus confus) et le glissement dont il est question plus facile. Si construction il y a, on en cherchera les auteurs.

Si ce problème de glissement est urgent, c'est qu'il est à peu près certain qu'il existe dans la société des inégalités économiques qui tendent à se renforcer, des inégalités en terme de capital social, des inégalités symboliques, culturelles, qui font que les femmes, les populations migrantes ou les classes défavorisées se trouvent dans une situation d'injustice. Ces phénomènes demandent à être analysés, expliqués, si on veut pouvoir obtenir une société plus juste. Mais une analyse biaisée, fondée sur un cadre théorique trop efficace et adaptable pour être honnête, risquerait de miner le projet dans ce qu'il peut avoir de noble, soit en le discréditant, soit en le dévoyant.

Le discrédit a lieu de toute façon quand les personnes se sentant visées (peut être de part leurs situations sociales avantageuses) ont naturellement tendance, plus ou moins volontairement, à caricaturer le discours théorique qui vient les critiquer (eux ou la structure sociale dont ils profitent) pour n'en retenir que la lecture romantique indue, plus facile à défaire, et c'est un problème en soi, mais ce discrédit sera malheureusement d'autant plus légitime que la version romantique est affichée par ceux-là même qui se réclament de cette critique, brouillant ainsi les frontières entre ce qui devrait être une thèse fondé et ce qui pourrait n'être que le verni du complotisme. La théorie aurait donc tout à gagner à se distancier des discours ambigus qui accompagnent souvent les thèses constructivistes. Quant au dévoiement, même s'il n'est là qu'en puissance, il pourrait être plus grave puisqu'il remplacerait de l'injustice par de nouvelles injustices, s'attaquant aux "eux" de laversion romantique plutôt qu'aux problèmes systémiques, et achèverait de discréditer toute critique du système. "Regardez donc où cela nous mène", nous dira-t-on. On peut se demander si ce n'est pas ce qui s'est fréquemment produit dans l'histoire, tant certains vantent l'organisation sociale en place comme étant le "moins pire des systèmes".

Ce qu'il faut pour résoudre ce problème, c'est nous doter d'outils épistémologiques qui nous permettent de distinguer de manière sûre le bon grain de l'ivraie en matière de thèses sur la société en général, ou sur la lecture à avoir d'événements particuliers. Mais par ou commencer ? Peut-être en s'inspirant du cas de la biologie, où l'ont trouve également une dualité entre interprétations causales et intentionnelles. Il est fort possible qu'en biologie déjà les choses ne soient pas si claires... Toutefois le fait que le débat y soit moins passionné devrait nous aider à nous orienter un peu mieux dans ces méandres.

Le cas de la biologie

A mon sens le glissement d'une analyse structurelle vers une lecture complotiste de la société est du même ordre que celui qui peut exister, en biologie, entre les explications évolutionnistes et les explications téléologiques. C'est une difficulté notoire pour les vulgarisateurs en biologie de se défaire d'un vocabulaire finaliste : le coeur "sert à" pomper le sang, la loup a des croc "pour" attraper ses proies... Pourtant ce n'est pas à proprement parler ce que nous enseigne la théorie de l'évolution. Les crocs (et les vulgarisateurs y insistent souvent) n'ont pas de but en soi. Ils sont le résultat d'une longue histoire de processus sélectifs. Les loups ne "choisissent pas" d'avoir des crocs, mais ils naissent avec des crocs parce qu'ils sont les descendant des survivants de leur espèce, et ces derniers se trouvent être ceux qui avaient des crocs et pouvaient en faire bon usage pour assurer leur survie.

Le problème est qu'on est obligé, pour rester fidèle à la théorie de l'évolution, de recourir à de longues paraphrases alors qu'il est si simple de dire "les loups ont des crocs pour attraper des proies". En outre le langage fonctionnel ou téléologique possède un attrait certain. C'est un langage bien adapté à notre "logiciel mental", habitués que nous sommes à lire les intentions chez nos semblables, à voir des finalités dans leur comportement. Pourtant c'est a priori une erreur de penser d'un loup (ou "du loup") qu'il ait pu choisir d'avoir des crocs. La théorie de l'évolution, bien comprise, fonctionne comme un antidote à ce type de discours finaliste : ce qu'elle nous dit, c'est précisément que ce discours est illusoire. Le loup n'a pas choisi, il a été sélectionné par les aléas.

Je pense que le parallèle avec une analyse du fonctionnement de la société est assez frappant. De la même façon qu'un loup n'a pas décidé d'avoir des crocs, personne ne décide de sa condition sociale, cependant qu'elle nous détermine. Tout comme le biologiste évolutionniste aura une lecture "structurelle" des écosystèmes, y voyant un équilibre ou des rapports entre différentes populations ou espèces occupant leur place dans l'écosystème, le sociologue pourra analyser la société en terme de rapports entre différents groupes sociaux ou institutions occupant une fonction dans la structure d'ensemble de la société. Tout comme en biologie évolutive il est fréquent de voir des explications simplistes données à tort et à travers à toutes sortes de phénomènes, mais celles ci ne sont pas forcément solides, il est facile, en matière sociale, de trouver des explications à n'importe quel phénomène sans que celles ci ne soient réellement fondées.

Et surtout, de la même façon qu'un glissement d'une logique évolutionniste vers une logique téléologique est difficile à éviter, mais est surtout à éviter (le loup, même s'il peut s'en satisfaire, ne décide pas d'avoir des crocs et s'il refuse d'utiliser ses crocs, un autre prendra sa place à son avantage), le glissement d'une analyse structurelle de la société vers une théorie du complot est tentant, mais est surtout à éviter (le grand patron ne décide pas, même s'il peut s'en satisfaire, d'opprimer ses salariés : il profite seulement à son avantage de la structure hiérarchique des grandes entreprises, et un autre prendrait sa place s'il ne le faisait pas).

Autrement dit la leçon de la biologie évolutive, c'est bien que la structure prime sur l'individu qui y joue un rôle, et que le glissement à éviter consiste à attribuer aux individus ce qui relève de la structure.

Pourquoi, pragmatiquement, est-ce une erreur à éviter ? Parce qu'en attribuant aux individus les caractéristiques de la structure, on risque de s'attaquer aux individus au lieu de changer la structure. Mais aussi parce qu'en s'attaquant à un groupe entier d'individus de manière irréfléchie, sans comprendre la structure dans son ensemble, on risque de modifier cette structure dans un sens qui n'est pas celui qu'on le souhaite, à la manière dont, en éliminant une espèce animale nuisible, on peut dérégler un écosystème de façon non souhaitable.

La leçon à en tirer dans le domaine social serait selon moi de se méfier non du militantisme ou des luttes sociales en soi quand ils sont réfléchis, mais des élans révolutionnaires qui se complaisent dans une vision romantique de la société faite de groupes sociaux animés d'intentions : tout comme la théorie de l'évolution, l'analyse sociale devrait fonctionner comme antidote au complotisme (or ayant tendance à douter qu'une analyse froide de la structure de la société puisse à elle seule motiver un élan révolutionnaire massif, je ne suis pas loin de penser qu'il faut se méfier, en principe de tout élan révolutionnaire).

Pourquoi alors les théories critiques, contrairement à la biologie évolutionniste, ne semblent pas toujours jouer leur rôle d'antidote ? C'est que la biologie hérite en premier lieu de son pouvoir de conviction de son assise empirique.

Une théorie (comme celle de l'évolution) n'est pas un ensemble de faits. C'est un cadre, une grille de lecture, qui permet de produire des hypothèses vérifiables. Ce qui rend une théorie fondée, c'est que les explications particulières qu'elle produit sont vérifiées empiriquement (les phénomènes de spéciation...), ce qui en fait une grille d'analyse efficace, mais la théorie elle-même n'est pas en soi réfutable indépendamment des explications particulières qu'elle produit. Il en va de même des analyses marxistes, ou des théories critiques en général : la théorie marxiste n'est pas en soi réfutable. Ce n'est pas un problème : il faudrait juger de sa pertinence en évaluant les explications qu'elle produit. Ici, cependant, nous faisons face à de nombreux problèmes épistémologiques liés à nos capacités à tester les hypothèses économiques et sociales (ces problèmes sont partagés avec l'économie orthodoxe) et contrairement au cas de la biologie, il n'est pas toujours évident qu'il existe un corpus de faits qui attesterait de la pertinence de ce type d'analyse. De même pour les théories critiques en général, post-coloniales, féministes ou autres. Ou si l'on dispose parfois d'éléments (on peut par exemple attester que le langage est genré en faveur des hommes), on peut soupçonner, en l'absence de preuves, que l'étendue des faits solides (l'étendue de l'influence du langage sur les inégalités de genre, ou celle de l'influence patriarcale sur les résistances à l'évolution du langage, au profit d'autres facteurs plus anodins) peut avoir tendance à être exagérée par les militants d'une cause. (A noter que j'affirme ceci tout en étant persuadé que ce type d'analyse est parfois pertinent, et qu'il existe un sens suivant lequel, en effet, les personnes en positions force auront tendance à être conservateurs vis à vis du système dont ils profitent. C'est plutôt l'excès dans les explications particulières et leur prétention totalisante plutôt que partielle qui me rendent suspicieux.)

Du fait de cette faiblesse empirique, l'existence même d'une lecture romantique indue devrait nous rendre méfiant vis-à-vis du pouvoir de conviction des théories critiques, ou au moins de leur généralité, sinon vis-à-vis du problèmes qu'elles prétendent résoudre (les inégalités homme-femme étant avérées) et d'une pertinence explicative partielle. Autrement dit, même en adoptant une lecture austère et sérieuse de ces théories, je pense qu'une certaine dose de scepticisme à leur égard reste légitime.

Faut-il nier les intentions ?

J'ai prévenu que les choses risquaient de ne pas être si simples, y compris en biologie. Elles ne sont pas si simple parce que la biologie évolutive n'est pas toute la biologie. Une autre branche s'intéresse au fonctionnement des organismes ou des cellules. Or les biologistes de cette branche ont systématiquement recours à un langage sinon directement téléologique, au moins fonctionnel. Le problème est qu'on peut se demander en quelle mesure la notion de fonction est réductible à une compréhension purement évolutive. Généralement on définit une fonction par ce qu'elle accomplit. On peut se demander à ce sujet s'il n'y a pas quelque chose qui serait de l'ordre de l'émergence.

Sans s'attarder trop sur des problématiques de philosophie des sciences, le problème que je vois dans le domaine social est le suivant : il semble à peu près indéniable qu'il existe dans le monde des agents dotés d'intentions. Une analyse purement structurelle tendrait pourtant à escamoter ces intentions. A l'extrême elle pourrait même éliminer toute possibilité de motiver un engagement quelconque : on devrait se borner à décrire le fonctionnement de la société telle qu'elle est (et alors il est évident que les théories de la gauche radicale ne pourraient susciter aucun engagement militant).

Mais il est à peu près indéniable qu'il existe des intentions, et même si l'on voulait, d'une manière réductionniste, leur donner une place dans notre théorie sociale à titre d'intentions individuelles s'effaçant par la loi des grands nombres face aux facteurs structuraux, rien ne nous y oblige en principe : puisqu'il était question d'émergence, pourquoi ne pas envisager qu'il puisse exister des intentions collectives capables de modifier la structure sociale en profondeur ? Ce type de vue semble être un pré-requis à l'engagement politique.

Pourquoi faut-il qu'il existe des intentions ? Simplement parce qu'il s'agit d'un concept de sens commun dont l'efficacité pratique est difficile à mettre en doute, et qu'il s'agit là, d'un point de vue pragmatiste, d'un bon argument pour affirmer qu'en effet il existe des intentions dans le monde. Ainsi même si les patrons n'ont pas tous individuellement l'intention d'exploiter leurs salariés, il serait pragmatiquement juste, ou pas totalement faux, de dire que le patronat a l'intention d'opprimer le salariat.

Mais ne nous voilà pas revenu au point de départ ? Si le discours intentionnel est commode, alors le discours romantique, voire complotiste, bien que strictement faux, n'a t'il pas une légitimité pratique ?

Pas tout a fait. Si rien n'exclut que des intentions collectives se forment, voire qu'elles soient générées par la structure sociale, celles-ci ne sont généralement pas cachées, ou quand il existe une volonté de dissimulation, l'enquête peut permettre de les mettre au jour, et en tout cas, assimiler fonction systémique et intention collective relève de la confusion conceptuelle. Il s'agit précisément d'une tendance totalisante : la prétention à proposer un schéma explicatif unique à l'ensemble de la société, quand distinguer soigneusement ce qui relève des intentions affichées ou non, et ce qui relève d'effets structuraux, permet de faire la part des choses : les fonctions attribuées aux structures sociales ne sont pas le tout de l'explication, elles peuvent elles mêmes s'appuyer sur des facteurs externes au monde social (par exemple psychologiques, biologiques, physiques). Un discours exclusivement intentionnel rendrait cette perspective inenvisageable. Il me semble que, justement, la présentation constructiviste des théories nous fait pencher vers ce type de vue totalisante où l'intention joue le rôle central.

En somme, le problème de la pensée d'extrême gauche est le suivant : quand cette pensée se veut totalisante plutôt que partielle (quand elle veut tout réduire au social), elle autorise un glissement du discours fonctionnel au discours intentionnelle, et ce faisant, favorise les interprétations complotistes, ou au moins entretient l'ambiguïté. Mais l'assise empirique des théories critiques est au mieux partielle, et le pouvoir de conviction des versions totalisantes ne tient qu'au ce double discours qu'elles permettent : l'attrait intuitif du complotisme vient compenser la faiblesse empirique.

En conclusion, il me semble qu'on peut retenir les points suivants pour distinguer le bon grain de l'ivraie :

  • Seules les intentions objectives (affichées, ou révélées quand elles sont dissimulés) devraient être attribuées aux groupes sociaux. Celles ci ne relèvent pas d'une analyse structurelle de la société : elles sont au mieux un élément factuel qui entre en compte dans les explications, ou qui peut être expliqué.
  • Il faut utiliser un discours fonctionnel et non intentionnel quand on parle de structures plutôt que d'agents. Ce discours ne doit pas prétendre être une explication totale des phénomènes.
  • Les explications proposées (les fonctions attribuées aux structures sociales) doivent être basées sur des mécanismes explicites. Quand ceux-ci s'appuient sur des intentions d'agents ou de groupes, il doit s'agir d'intentions objectives.
  • Ces mécanismes devraient idéalement être étayés empiriquement. Si ce n'est pas le cas, c'est une raison de douter de la grille d'analyse proposée dans son ensemble. Quand le discours ne joue plus un rôle descriptif, mais prescriptif ("il faudrait mettre en place X ou Y"), il est particulièrement essentiel que les types de mécanisme invoqués existent déjà pour rendre compte de phénomènes existants, et soient fondés empiriquement.

Économie orthodoxe et hétérodoxe

Tous ces points valent je pense pour n'importe quelle théorie sociale ou économique. Si je devais faire une remarque sur l'économie orthodoxe : sans être spécialiste, vu de l'extérieur, il me semble que la différence caractéristique tient au rôle de l'intention. Les orthodoxes auront tendance à attribuer des intentions aux agents isolés uniquement (ou peut-être aux entités bien circonscrites comme les entreprises), négligeant dans les explications proposées l'agrégation d'intentions à l'échelle sociale (le politique en général). L'attitude est plus réductionniste. Ceci leur permet de concevoir les intentions de manière plus abstraite, moins située (en terme de calcul rationnel notamment). A l'inverse, un marxiste attribuera aux agents ou groupes des intentions particulières en fonction de leur position dans la structure sociale, et relativement aux autres groupes, donc de manière moins abstraite et plus contextuelle. Je me trompe peut-être et je serai heureux d'avoir l'avis d'économistes sur ce point.

Si c'est le cas, le cadre orthodoxe est moins prompt à attribuer des intentions cachées de manière erronées (quoique les intentions abstraites qu'il attribut sont peut-être erronées), et il est moins prompt à glisser du discours fonctionnel au discours intentionnel (puisque les intentions sont conçues comme relativement autonomes vis-à-vis des structures sociales ou économiques) : la dérive vers le complotisme n'est pas vraiment un risque (ceci dit la tentation de faire des explications des explications totales peut exister mais avouons qu'elle est présente dans toutes les disciplines. En tout cas elle n'est pas inscrite dans la théorie.). Il aura également tendance à rendre explicite les mécanismes explicatifs, puisque ceux-ci ne feront pas directement intervenir des aspects intentionnels, tandis que le marxiste expliquera certaines fonctions (le chômage comme armée de réserve) par des intentions (conserver l'ordre établi quand on dispose d'un capital), rendant les mécanismes plus diffus et moins quantifiables. Enfin, les mécanismes invoqués dans les prescriptions pourront être des mécanismes déjà en jeu dans les descriptions, ou de même nature.

C'est sans doute la raison pour laquelle l'économie orthodoxe se pare aisément des atours d'une science exacte : elle possède, de fait, certaines vertus épistémiques. Ça ne la rend pas pour autant immunisée face à un dernier problème : le fait de tester empiriquement les mécanismes proposés. On peut aussi lui reprocher, de manière générale, d'ignorer les intentions affichées par les agents sociaux, c'est à dire de ne tenir compte que d'un ensemble limité de faits (ceux qui sont quantifiables). Ces faiblesses empiriques risquent de jeter le doute sur l'édifice dans son ensemble. Si j'ai raison de penser que l'idée que les intentions des agents sont relativement autonomes vis-à-vis des structures sociales, et peuvent être donc pensées de manière abstraite, est une caractéristique essentielle de cette économie, sans laquelle elle ne pourrait fonctionner, il n'est pas exclu que cette idée ne soit vraie qu'en première approximation (au premier ordre, dirait un physicien) et que les analyses orthodoxes soient, pour cette raison, foncièrement limitées. Ceci dit, concevoir que le jeu entre structure sociale et intentions soit plus complexe que prévu ne valide pas pour autant n'importe quelle théorie qui prendrait ce fait en compte, encore moins n'importe quelle explication qu'on peut produire à partir de cette théorie.

Voilà donc en quoi certains aspects critiques de la gauche radical me semblent pertinent, bien que persiste de la part une certaine méfiance vis-à-vis des lectures qui y sont proposées.

mercredi 24 août 2016

Nouveau blog en anglais

Etant en période de rédaction de thèse, je n'ai plus énormément de temps pour poster ici. Mais j'ai ouvert un nouveau blog destiné à présenter en anglais, de manière informelle le contenu de ma thèse (qui, elle, sera en français).

samedi 25 juin 2016

L'empirisme modal

Je publie en avant première le texte de ma présentation au congrès de la société de philosophie des sciences qui se tiendra à Lausanne la semaine prochaine. Il s'agit en fait d'un résumé très succinct (20 minutes) de la partie principale de ma thèse. Les diapositives sont ici. Les titres correspondent aux changements de diapositives.

Bonjour à tous. Dans cette présentation je souhaite défendre une position originale concernant le rapport entre nos théories scientifiques et la réalité, que j'appelle l'empirisme modal.

Pour situer le cadre de la discussion, on distingue plusieurs positions concernant le statut des théories scientifiques :

  • le réalisme scientifique, qui affirme que nos théories sont vraies, et que c'est ce qui explique leur succès empirique
  • l'empirisme, qui affirme que toute connaissance provient de l'expérience.
Ces deux positions ne sont pas à strictement parler contradictoire, mais l'empirisme amène généralement une certaine suspicion à l'égard du contenu des théories qui va au-delà de l'expérience, et en particulier,
  • les objets ou propriétés inobservables postulés par les théories
  • l'idée qu'il y aurait une nécessité dans la nature, associée aux lois de la théorie
Selon des empiristes contemporains comme van Fraassen, nous ne sommes pas en position de savoir si nos théories sont vraies : tout ce que nous pouvons savoir, c'est qu'elles sont empiriquement adéquates, qu'elles « sauvent les phénomènes ». Le but des théories est de synthétiser les régularités dans nos observations, c'est tout ce qu'elles font, et leur succès empirique ne demande pas d'explication particulière.

Comme je vous l'annonçais, je vais défendre aujourd'hui un empirisme modal, c'est à dire une position empiriste qui accepte qu'il existe quelque chose comme de la nécessité dans la nature. En fait pour être plus précis, je vais défendre l'idée que l'adéquation empirique d'une théorie, vers lequel l'empiriste s'engage, devrait être compris en terme de nécessité : une théorie est empiriquement adéquate si elle sauve tous les phénomènes possibles.

Pour défendre cette position, il faut d'abord savoir ce qu'on entend exactement par « adéquation empirique d'une théorie ». Mais avant ça, on peut se demander : qu'est-ce qu'une théorie scientifique ?

Qu'est-ce qu'une théorie ?

Je propose de comprendre les théories scientifiques comme suit, en prenant comme cas paradigmatique les théories de la physique. Une théorie, c'est :

  • Un vocabulaire théorique (par exemple électron ou spin), un formalisme mathématique, et des lois exprimées à l'aide de ce formalisme
  • Ces éléments permettent de construire des modèles, qui sont des structures mathématiques destinées à représenter des situations concrètes, des domaines de la réalité. Par exemple, un modèle du système solaire dans la physique de Newton.
  • Les modèles sont mis en correspondance avec des situations concrètes, par exemple on va associer certaines propriétés du modèle à des instruments de mesure, et on va comparer nos observations expérimentales et les prédictions du modèle.
Alors c'est une façon un peu schématique de concevoir les théories. Il y a beaucoup de complications à chaque étape, comme des idéalisations, un savoir faire expérimental ou des techniques mathématiques etc., mais on va les ignorer ici. L'aspect important qu'il faut retenir, c'est qu'en général, une théorie scientifique ne décrit pas l'univers dans son ensemble. Elle s'applique plutôt à des situations particulières par l'intermédiaire de modèles qui représentent ces situations. Il faut distinguer les faits scientifiques, qui consistent à affirmer que certains modèles représentent certains domaine de la réalité, et la théorie elle-même, qui ne décrit rien, mais qui est plutôt un cadre permettant d'exprimer des faits.

Qu'est-ce que l'adéquation empirique ?

Maintenant qu'on voit mieux ce qu'est une théorie, on peut se demander : qu'est-ce que l'adéquation empirique ? Traditionnellement, on conçoit l'adéquation empirique en terme d'un hypothétique modèle de l'univers dont le contenu empirique correspondrait à tous les phénomènes observables de l'univers, qu'ils soient passés, présents ou futurs, et qu'ils soient effectivement observés ou non. C'est ainsi que van Fraassen conçoit l'adéquation empirique par exemple. Il suffit qu'une théorie soit capable de fournir un tel modèle de l'univers pour qu'elle soit empiriquement adéquate.

A mon avis cette conception traditionnelle pose plusieurs problèmes. D'abord, elle demande de distinguer ce qui est observable ou inobservable, pour pouvoir spécifier ce qu'est le contenu empirique d'un modèle, mais cette distinction est problématique. Les théories elles-mêmes ne proposent pas ce type de distinction, et on peut se demander si ce qu'on voit à travers une vitre, des lunettes, une loupe ou un microscope est toujours observable, et à partir de quand il s'agit de propriétés inobservables.

Un autre problème est que la notion d'observable semble apparemment modale : ce qui est observable, c'est ce qu'on aurait pu observer, même si on ne l'a pas fait. L'empiriste a besoin de cette notion s'il ne veut pas adopter une conception de l'adéquation empirique trop restrictive. Mais puisqu'il est généralement suspicieux à l'égard des énoncés modaux, de tout ce qui relève du possible et du nécessaire, on peut se demander ce qu'il veut dire par là.

Un troisième problème est qu'on semble cantonner le scientifique à une position de spectateur : ce qui compte, ce sont nos observations. Mais ça semble irréaliste. Généralement quand on applique un modèle théorique à une situation expérimental, les ajustements vont dans les deux sens : on intervient pour créer la situation qui correspond au modèle autant qu'on observe le résultat. Mais cette conception de l'adéquation empirique ne rend pas compte de l'intervention.

Enfin un dernier problème est que cette façon de voir les choses semble abstraite et déconnectée de la pratique. En général, on peut savoir qu'une théorie est empiriquement adéquate sans avoir besoin de construire un modèle de l'univers. On serait d'ailleurs bien en mal de construire un tel modèle. Quand on fait une expérience, on ne note pas forcément la date et le lieu précis de l'expérience pour la situer dans l'univers : ce qui compte, c'est que le résultat correspond aux prédictions, mais peu importe le lieu et le moment de l'expérience. On peut donc se demander s'il n'y aurait pas une façon plus directe de rendre compte de l'adéquation empirique sans faire appel à un hypothétique modèle de l'univers que personne ne connait.

L'adéquation empirique comme succès prédictif des modèles

Pour toutes ces raisons, il me semble que ce n'est pas la bonne façon de comprendre l'adéquation empirique, et qu'on devrait trouver une autre façon, plus proche de la pratique. Je propose de comprendre l'adéquation empirique en termes de succès prédictif des modèles de la théorie. Une théorie est empiriquement adéquate, si et seulement si :

  • quel que soit le modèle de la théorie,
  • quelle que soit la situation à laquelle ce modèle serait applicable,
  • les prédictions du modèle seraient correctes.

Une situation est un objet possible d'expérience dans le monde. Un modèle est applicable s'il représente correctement cette situation. Ce sont les scientifiques compétents qui en jugent : je délègue ces aspects à la philosophie de l'expérimentation.

Cette façon de concevoir l'adéquation empirique a plusieurs avantages sur la conception traditionnelle. Elle ne suppose pas de distinction entre observable et inobservable, on fait seulement référence aux notions d'application et de prédiction, qui relèvent de la pratique expérimentale. On peut donc tenir compte de l'aspect interventionniste de l'expérimentation. Enfin on évite d'avoir recours à un hypothétique modèle de l'univers que personne ne connaît vraiment, et donc on reste proche de la pratique. Mais on peut conserver l'idée que la théorie n'est pas seulement empiriquement adéquate quand on l'applique, mais partout dans l'univers, c'est à dire partout où on pourrait en principe l'appliquer.

Différentes formes d'empirisme

Un autre avantage de cette façon de voir l'adéquation empirique, c'est qu'elle nous permet de concevoir différentes formes d'empirisme, suivant le domaine des situations auxquelles on s'intéresse. Est-ce qu'on s'intéresse :

  • aux situations dont on a fait l'expérience jusqu'à présent ?
  • Aux situations dont on a fait ou dont on fera l'expérience ?
  • A toutes les situations passés, présentes et futurs de l'univers dont on pourrait en principe faire l'expérience, même si elles sont par exemple trop éloignées pour être observées ?
  • Ou enfin à toutes les situations qui pourraient se produire dans l'univers, même si elles ne se produisent pas ?
A chaque domaine de situations correspondent différentes versions d'empirisme. Je peux donc maintenant définir l'empirisme modal, qui est la position que je vais défendre : selon l'empirisme modale, nos théories sont empiriquement adéquates pour toutes les situations possibles, c'est à dire que quelle que soit une situation qui aurait pu se produire dans l'univers, où qu'on aurait pu produire par nos interventions, si un modèle de la théorie était applicable à cette situation, il aurait fait de bonnes prédictions.

On peut comprendre l'empirisme modal de manière intuitive de cette manière : imaginons que je lâche un objet. Je peux dire que la théorie gravitationnelle de Newton est empiriquement adéquate si elle décrit correctement la trajectoire de cette objet. Mais est-ce que la théorie de Newton aurait fait de bonnes prédictions si j'avais lâché l'objet un peu plus tôt ? L'empiriste traditionnel refusera de répondre à cette question : il considérera qu'un tel énoncé n'a pas de valeur de vérité. A l'inverse selon l'empirisme modal, la réponse est oui, la théorie aurait fait de bonnes prédictions.

Notez qu'on parle bien de possibilités physiques. Il est bien sûr concevable que la théorie n'ait pas fait de bonnes prédictions et que l'objet se soit mis à partir vers le haut, mais ce n'est pas une situation physiquement possible. L'empirisme modal est donc engagé envers l'idée qu'il y ait de la nécessité dans la nature. Mais à la différence d'un réalisme, nous n'affirmons pas que nos théories sont vraies, qu'elles décrivent correctement la nature de la réalité, on affirme seulement qu'elles sont empiriquement adéquates.

On voit que l'empirisme modal résout le dernier problème qui se posait aux conceptions traditionnelles d'empirisme : celles-ci affirment qu'une théorie est empiriquement adéquate pour tous les phénomènes observables de l'univers, c'est à dire les phénomènes qu'on aurait pu observé, même si on ne l'a pas fait par exemple parce qu'ils sont trop éloignés. Cette façon de voir est difficilement compréhensible si l'on est sceptique à propos des modalités, de ce qui serait possible, mais elle ne pose aucun problème à l'empirisme modal. L'idée, finalement, c'est de ne pas distinguer les situations qu'on aurait pu observé, même si on ne l'a pas fait parce qu'elles sont trop éloignées, des situations qu'on aurait pu produire.

Les arguments réalistes

Alors pourquoi être empiriste modal ? Et bien je pense que c'est une position qui peut répondre à la plupart des arguments du débat entre réalisme et empirisme.

Commençons par les arguments réalistes. Le principal argument réaliste est ce qu'on appelle l'argument du miracle. L'idée est la suivante : si nos théories se contentaient de synthétiser les régularités déjà connues, rien n'expliquerait qu'elles fassent de nouvelles prédictions, y compris quand on les applique au-delà du domaine déjà connu : ce serait un miracle. Le réalisme serait la seule explication à ce succès. Or c'est un fait que nos théories scientifiques continuent de faire des bonnes prédictions quand on les applique à de nouveaux domaines. Par exemple, la théorie de la relativité a correctement prédit la déviation de la lumière par les corps massifs comme le soleil, alors que ça n'avait jamais été observé avant.

Mais si on reprend notre définition de l'adéquation empirique, on voit que ce succès n'a rien d'un miracle : en effet une théorie est empiriquement adéquate si tous ses modèles prédisent avec succès pour toutes les situations. Pour savoir qu'une théorie est empiriquement adéquate, il faut donc de produire un raisonnement inductif, qui s'applique non seulement aux situations d'un certain type (ce qui permet de rendre compte des régularités déjà connues), mais aussi aux modèles, c'est à dire aux différents types de situations. Etant donné que la théorie fait de bonnes prédictions pour des types de situation suffisamment variés, on en infère qu'elle fait de bonnes prédictions pour tous les types de situations. Si la physique classique nous permet de construire des ponts à trois piliers, elle nous permettra aussi de construire des ponts à 4 ou 5 piliers, ou en utilisant de nouveaux matériaux. Les nouvelles prédictions que met en avant la théorie correspondent à des modèles de la théorie, à de nouveaux types de situations qui correspondent à des situations possibles, et donc si l'adéquation empirique demande de faire une induction sur les modèles, il n'y a pas besoin d'explication pour le succès de ces nouvelles prédictions.

Un deuxième argument, qui est plutôt un argument contre l'empirisme, est qu'il faut pouvoir rendre compte du discours scientifique, notamment le discours causal, et de la capacité des théories à produire des explications aux phénomènes. Il semble que les théories scientifiques n'ont pas seulement pour but de prédire, mais aussi d'expliquer. Le problème est que les explications ont souvent recours à des énoncés modaux : par exemple, on expliquera un incendie par le fait qu'il y ait eu une étincelle en affirmant « s'il n'y avait pas eu d'étincelle, il n'y aurait pas eu d'incendie ». On parle d'une situation possible qui n'a pas eu lieu. C'est peut-être un problème pour l'empiriste traditionnel de comprendre comment nos théories peuvent servir de support à des énoncés modaux, mais ce n'est pas un problème pour l'empiriste modal, puisqu'il accepte que ces énoncés modaux peuvent avoir une valeur de vérité. En effet, la situation pour laquelle il n'y a pas eu d'étincelle est une situation possible, et si la théorie est empiriquement adéquate, alors il n'y aurait pas eu d'incendie dans cette situation.

On voit que l'empirisme modal nous rapproche du réalisme. Mais on pourrait craindre qu'il devienne du coup victime des arguments contre le réalisme, et notamment de l'argument de la méta-induction pessimiste. C'est un argument qui est basé sur le changement théorique : la plupart de nos théories passées, même quand elles faisaient de nouvelles prédictions, ont finalement été abandonnées. On ne considère plus qu'elles sont vraies. Pourquoi n'en irait-il pas de même de nos théories actuelles ?

Si on transpose cet argument à l'empirisme modal, c'est en fait l'induction sur les modèles qui est menacée : la plupart des anciennes théories ont fini par ne plus être empiriquement adéquates quand on a étendu leur domaine d'application à de nouveaux types de situations. La théorie de Newton est incapable de faire de bonnes prédictions quand on l'applique à des trous noirs par exemple. Pourquoi n'en irait-il pas de même de nos théories actuelles ?

Je pense qu'il s'agit en effet d'un bon argument, mais il n'est pas si problématique appliqué à l'empirisme. Le problème pour le réaliste est qu'une théorie est vraie ou fausse : on ne peut pas dire qu'elle est vraie dans un domaine et fausse dans un autre, qu'il y aurait des forces de gravitation dans le système solaire, mais pas dans un trou noir. La théorie de Newton est purement et simplement fausse. Mais une théorie peut très bien être empiriquement adéquate dans un certain domaine, pas dans un autre, et approximativement adéquate dans des domaines limites. On peut donc affirmer sans problème que nos théories sont empiriquement adéquates pour un domaine d'expérience suffisamment large, qui trouvera sans doute ses limites, et nos anciennes théories sont toujours empiriquement adéquates dans leur domaine d'application.

Le scepticisme à propos des modalités

L'empirisme modal est donc en bonne position par rapport au réalisme. Il reste à voir comment il se comporte par rapport aux autres formes d'empirisme.

La principale différence est que l'empirisme modal accepte l'idée qu'il y ait une nécessité dans la nature, tandis que les empiristes traditionnels rejettent cette idée. Ils invoquent pour ça plusieurs arguments.

Un premier argument qu'on doit à Hume est que les rapports de nécessité ne nous sont pas donnés dans l'expérience. Pourquoi alors croire qu'il existe de telles choses ? Cependant, si l'on conçoit la nécessité comme ce qui est vrai dans toutes les situations possibles, il n'y a pas besoin de croire en une mystérieuse faculté de l'esprit pour comprendre qu'on puisse connaître les rapports de nécessité, pas plus que pour connaître des régularités : il s'agit simplement de rapports connus par induction sur les situations possibles. En testant notre théorie sur un nombre suffisamment varié de situations possibles, on en infère qu'elles prédisent avec succès pour toutes les situations possibles. On pourra rétorquer qu'une fois qu'on fait l'expérience d'une situation, ce n'est pas une situation simplement possible, mais actuelle. Mais ce n'est pas plus un problème que pour l'empiriste traditionnelle, qui effectue une induction sur toutes les situations observables : une fois qu'on en a fait l'expérience, ce n'est plus une situation simplement observable, mais observé. C'est tout simplement le principe de l'induction que d'étendre nos observations particulières à un domaine plus large. Ici nous l'étendons à toutes les situations possibles.

Un autre argument contre l'idée qu'il y ait une nécessité dans la nature, si l'on comprend la nécessité comme ce qui est vrai dans tous les mondes possibles, est qu'on ne peut observer les autres mondes possibles : ils sont causalement déconnectés du nôtre. Nous n'avons pas de « microscope modal » pour observer ces autres mondes possibles. Mais si l'on pense en terme de situations possibles plutôt que de mondes possibles, le problème ne se pose pas vraiment. On dispose évidemment d'un microscope modal pour observer les situations possibles qu'on souhaite : il suffit de les créer par nos interventions. On peut comprendre alors pourquoi les scientifiques, quand ils font des expériences, essaient de créer des situations artificielles, de contrôler les paramètres de l'expérience en les faisant varier : il s'agit de procéder à une induction sur toutes les situations possibles d'un certain type, et c'est ce type d'interventions qui permet de dégager des rapports causaux ou des lois de nécessité. Le but des scientifiques n'est pas simplement de rendre compte de ce qui se produit naturellement, mais de savoir ce qu'il se passe dans tous les cas possibles.

Enfin il est naturel de penser qu'une induction sur les modèles, dont on a besoin suivant notre définition de l'adéquation empirique, est une induction vers la nécessité. En effet, comment pourrions nous procéder à une induction sur les modèles de la théorie qui s'appliquent dans l'univers uniquement, alors que nous ne savons pas quels sont les modèles qui s'appliquent ou non dans l'univers ? Nous ne savons pas quelles situations sont actualisées dans les galaxies lointaines. La seule induction que nous pouvons faire est une induction sur tous les modèles, qu'ils s'appliquent dans le monde actuel ou non, c'est à dire une induction sur tous les types de situations possibles, et c'est donc une inférence vers la nécessité.

Inflation métaphysique et sous-détermination

Si les empiristes sont généralement suspicieux à l'égard de la nécessité, c'est parce qu'elle relève selon eux de « l'inflation métaphysique » : on postule des choses inobservables pour expliquer les phénomènes. On postule de la nécessité ou des objets inobservables pour expliquer les régularités. On pourrait exprimer cette idée d'inflation métaphysique par un argument de sous-détermination : nos postulats, quand ils relèvent de l'inflation métaphysiques, sont invérifiables par l'expérience, et on pourrait aussi bien faire des postulats différents qui rendent compte exactement des mêmes phénomènes.

Est-ce que la nécessité physique relève de l'inflation métaphysique ? Je ne pense pas que ce soit le cas. D'abord, elle n'a pas pour but d'expliquer les régularités, il s'agit seulement d'une régularité étendue à tous les possibles. Ensuite, je pense que les rapports de nécessité ne sont pas sous-déterminés par l'expérience.

Ou pour être précis, on peut distinguer deux types de sous-détermination : une sous-détermination hypothétique, qui consiste à affirmer qu'il pourrait toujours, en principe, exister une autre théorie qui rende compte des mêmes phénomènes, et une sous-détermination stricte, qui consiste à affirmer que nous pourrions nous trouver avec deux théories différentes, et que rien, aucune expérience, ne pourrait permettre de départager ces deux théories.

La sous-détermination hypothétique menace en fait toute forme d'induction ou d'empirisme. On peut toujours imaginer que nos théories ne soit pas empiriquement adéquates dans des domaines lointains, ou qu'elles cessent de l'être à l'avenir, et qu'une autre théorie le soit. L'adéquation empirique est sous-déterminée par les observations passées. Mais si nous pouvions connaître cette autre théorie, il nous suffirait de faire une expérience pour savoir laquelle est empiriquement adéquate : si les deux théories font des prédictions différentes dans une certaine situation, il suffit de mettre en œuvre cette situation pour éliminer l'une des deux.

A mon avis seule la sous-détermination stricte permet de distinguer ce qui relève de l'inflation métaphysique. Si aucune expérience possible ne peut nous permettre de départager deux théories, alors en effet, nous n'avons aucun moyen de savoir laquelle est vraie.

Mais la sous-détermination stricte ne concerne pas les rapports de nécessité postulés par nos théories. En effet, si deux théories postulent des rapports de nécessité différents, alors elles font des prédictions différentes pour certaines situations possibles. Et rien ne nous empêche de créer ces situations par intervention expérimentale pour savoir laquelle fait de bonnes prédictions : il n'y a pas sous-détermination stricte. En fait la seule façon d'avoir une sous-détermination stricte serait de savoir exactement quelles sont les situations qui sont instanciées dans tous l'univers, et de savoir que celles pour lesquelles nos théories font des prédictions différentes n'en font pas partie, si bien qu'aucune situation ne peut les départager. Mais c'est évidemment impossible. L'empirisme modal est donc dans la même position que les autres empirismes : toute sous-détermination reste hypothétique, et une fois qu'une sous-détermination est avérée, il est possible de la lever par nos interventions. Ce n'est pas forcément le cas du réalisme.

Finalement, le seul argument qui reste pour l'empiriste consiste à nier dès le départ qu'il existe quelque chose comme des situations possibles, des choses qui auraient pu se produire ou non, de la nécessité. Mais puisqu'il n'y a pas de sous-détermination, tout ça semble relever du postulat dogmatique. Et on peut faire valoir que les rapports de nécessité sont indispensables pour comprendre la pratique scientifique : le fait qu'on mette en œuvre des situations qui ne se produiraient pas naturellement pour tester nos théories par exemple. Le discours scientifique regorge de modalités, on l'a vu à propos des explications. Pourquoi alors ne pas prendre ce discours au sérieux ?

Les empiristes contemporains comme van Fraassen affirment qu'il faut interpréter littéralement le langage scientifique : quand les scientifiques parlent d'objets inobservables, ils affirment vraiment qu'il y a de tels objets dans le monde. Van Fraassen affirme seulement que nous ne sommes pas en position de savoir si ce qu'ils disent est vrai. Mais alors pourquoi ne pas avoir la même attitude envers le discours modal, et affirmer que les scientifiques parlent vraiment de choses qui auraient pu se produire, au lieu de considérer qu'ils ne parlent de rien de réel ?

On pourrait invoquer un argument de parcimonie : il est inutile de postuler l'existence de situations possibles, c'est moins parcimonieux. Mais remarquons que l'empirisme traditionnel adhère implicitement à l'éternalisme : il parle de phénomènes passés, présents, futurs, observés ou non. L'empirisme modal n'a pas besoin de postuler l'éternalisme : il peut simplement dire que nos théories font de bonnes prédictions pour toutes les situations possibles de manière générale, et il n'est pas certain que ce soit moins parcimonieux que l'éternalisme.

Conclusion : un réalisme pragmatique ?

Voilà, dans cette présentation j'ai défendu plusieurs choses.

  • L'idée que l'adéquation empirique est mieux comprise comme succès prédictif des modèles dans des situations variées plutôt qu'en faisant appel à un modèle de l'univers
  • Que cette conception s'accorde mieux avec un empirisme modal, suivant lequel nos théories font de bonnes prédictions pour toutes les situations possibles, puisqu'elle nous demande de procéder à une induction sur tous les modèles de la théorie, et qu'on ne sait pas quels sont les modèles qui s'appliquent ou non dans l'univers
  • Que l'empirisme modal peut répondre aux principaux arguments du débat entre réalisme et empirisme : l'argument du miracle, le pouvoir explicatif, la méta-induction pessimiste
  • Qu'il rend mieux compte de la pratique expérimental, et du rôle des interventions en sciences
  • Et enfin que les rapports de nécessité ne relèvent pas de l'inflation métaphysique, puisqu'on peut en principe départager par l'expérience des rapports de nécessité différents.

Pour terminer, on peut se demander en quelle mesure l'empirisme modal se distingue encore d'un réalisme scientifique. Ce dernier affirme que nos théories sont vraies, mais qu'entend-on par vrai ? Si on comprend la vérité comme une correspondance entre nos représentations et le monde, le réalisme est bien distinct de l'empirisme modal (qui n'affirmera pas que les objets théoriques existent forcément). Mais si on adopte une conception pragmatique de la vérité, en affirmant qu'un énoncé est vrai s'il fonctionne dans toutes les situations possibles, alors il n'y a plus vraiment de différence avec l'empirisme modal, et on pourrait donc affirmer que l'empirisme modal est en fait un réalisme pragmatique. Merci de votre attention.

L'empirisme modal

Je publie en avant première le texte de ma présentation au congrès de la société de philosophie des sciences qui se tiendra à Lausanne la semaine prochaine. Il s'agit en fait d'un résumé très succinct (20 minutes) de la partie principale de ma thèse. Les diapositives sont ici. Les titres correspondent aux changements de diapositives.

Bonjour à tous. Dans cette présentation je souhaite défendre une position particulière concernant le rapport entre nos théories scientifiques et la réalité, que j'appelle l'empirisme modal.

Pour situer le cadre de la discussion, on distingue plusieurs positions concernant le statut des théories scientifiques :

  • le réalisme scientifique, qui affirme que nos théories sont vraies, et que c'est ce qui explique leur succès empirique
  • l'empirisme, qui affirme que toute connaissance provient de l'expérience.
Ces deux positions ne sont pas à strictement parler contradictoire, mais l'empirisme amène généralement une certaine suspicion à l'égard du contenu des théories qui va au-delà de l'expérience, et en particulier,
  • les objets ou propriétés inobservables postulés par les théories
  • l'idée qu'il y aurait une nécessité dans la nature, associée aux lois de la théorie
Selon des empiristes contemporains comme van Fraassen, nous ne sommes pas en position de savoir si nos théories sont vraies : tout ce que nous pouvons savoir, c'est qu'elles sont empiriquement adéquates, qu'elles « sauvent les phénomènes ». Le but des théories est de synthétiser les régularités dans nos observations, c'est tout ce qu'elles font, et leur succès empirique ne demande pas d'explication particulière.

Comme je vous l'annonçais, je vais défendre aujourd'hui un empirisme modal, c'est à dire une position empiriste qui accepte qu'il existe quelque chose comme de la nécessité dans la nature. En fait pour être plus précis, je vais défendre l'idée que l'adéquation empirique d'une théorie, vers lequel l'empiriste s'engage, devrait être compris en terme de nécessité : une théorie est empiriquement adéquate si elle sauve tous les phénomènes possibles.

Pour défendre cette position, il faut d'abord savoir ce qu'on entend exactement par « adéquation empirique d'une théorie ». Mais avant ça, on peut se demander : qu'est-ce qu'une théorie scientifique ?

Qu'est-ce qu'une théorie ?

Je propose de comprendre les théories scientifiques comme suit, en prenant comme cas paradigmatique les théories de la physique. Une théorie, c'est :

  • Un vocabulaire théorique (par exemple électron ou spin), un formalisme mathématique, et des lois exprimées à l'aide de ce formalisme
  • Ces éléments permettent de construire des modèles, qui sont des structures mathématiques destinées à représenter des situations concrètes, des domaines de la réalité. Par exemple, un modèle du système solaire dans la physique de Newton.
  • Les modèles sont mis en correspondance avec des situations concrètes, par exemple on va associer certaines propriétés du modèle à des instruments de mesure, et on va comparer nos observations expérimentales et les prédictions du modèle.
Alors c'est une façon un peu schématique de concevoir les théories. Il y a beaucoup de complications à chaque étape, comme des idéalisations, un savoir faire expérimental ou des techniques mathématiques etc., mais on va les ignorer ici. L'aspect important qu'il faut retenir, c'est qu'en général, une théorie scientifique ne décrit pas l'univers dans son ensemble. Elle s'applique plutôt à des situations particulières par l'intermédiaire de modèles qui représentent ces situations. Il faut distinguer les faits scientifiques, qui consistent à affirmer que certains modèles représentent certains domaine de la réalité, et la théorie elle-même, qui ne décrit rien, mais qui est plutôt un cadre permettant d'exprimer des faits.

Qu'est-ce que l'adéquation empirique ?

Maintenant qu'on voit mieux ce qu'est une théorie, on peut se demander : qu'est-ce que l'adéquation empirique ? Traditionnellement, on conçoit l'adéquation empirique en terme d'un hypothétique modèle de l'univers dont le contenu empirique correspondrait à tous les phénomènes observables de l'univers, qu'ils soient passés, présents ou futurs, et qu'ils soient effectivement observés ou non. C'est ainsi que van Fraassen conçoit l'adéquation empirique par exemple.

A mon avis cette conception traditionnelle pose plusieurs problèmes. D'abord, elle demande de distinguer ce qui est observable ou inobservable, pour pouvoir spécifier ce qu'est le contenu empirique d'un modèle, mais cette distinction est problématique. Les théories elles-mêmes ne proposent pas ce type de distinction, et on peut se demander si ce qu'on voit à travers une vitre, des lunettes, une loupe ou un microscope est toujours observable, et à partir de quand il s'agit de propriétés inobservables.

Un autre problème est que la notion d'observable semble apparemment modale : ce qui est observable, c'est ce qu'on aurait pu observer. Mais puisque l'empiriste est généralement suspicieux à l'égard des énoncés modaux, de tout ce qui relève du possible et du nécessaire, on peut se demander ce qu'il veut dire par là.

Un troisième problème est qu'on semble cantonner le scientifique à une position de spectateur : ce qui compte, ce sont nos observations. Mais ça semble irréaliste. Généralement quand on applique un modèle théorique à une situation expérimental, les ajustements vont dans les deux sens : on intervient pour créer la situation qui correspond au modèle autant qu'on observe le résultat. Mais cette conception de l'adéquation empirique ne rend pas compte de l'intervention.

Enfin un dernier problème est que cette façon de voir les choses semble abstraite et déconnectée de la pratique. En général, on peut savoir qu'une théorie est empiriquement adéquate sans avoir besoin de construire un modèle de l'univers. On serait d'ailleurs bien en mal de construire un tel modèle. Quand on fait une expérience, on ne note pas forcément la date et le lieu précis de l'expérience pour la situer dans l'univers : ce qui compte, c'est que le résultat correspond aux prédictions, mais peu importe le lieu et le moment de l'expérience.

L'adéquation empirique comme succès prédictif des modèles

Pour toutes ces raisons, il me semble que ce n'est pas la bonne façon de comprendre l'adéquation empirique, et qu'on devrait trouver une autre façon, plus proche de la pratique. Je propose de comprendre l'adéquation empirique en termes de succès prédictif des modèles de la théorie. Une théorie est empiriquement adéquate, si et seulement si :

  • quel que soit le modèle de la théorie,
  • quelle que soit la situation à laquelle ce modèle serait applicable,
  • les prédictions du modèle seraient correctes.

A mon avis cette façon de concevoir l'adéquation empirique a plusieurs avantages sur la conception traditionnelle. Elle ne suppose pas de distinction entre observable et inobservable, on fait seulement référence aux notions d'application et de prédiction, qui relèvent de la pratique expérimentale. On peut donc tenir compte de l'aspect interventionniste de l'expérimentation. Enfin on évite d'avoir recours à un hypothétique modèle de l'univers que personne ne connaît vraiment, et donc on reste proche de la pratique. Mais on peut conserver l'idée que la théorie n'est pas seulement empiriquement adéquate quand on l'applique, mais partout dans l'univers, c'est à dire partout où on pourrait en principe l'appliquer.

Différentes formes d'empirisme

Un autre avantage de cette façon de voir l'adéquation empirique, c'est qu'elle nous permet de concevoir différentes formes d'empirisme, suivant le domaine des situations auxquelles on s'intéresse. Est-ce qu'on s'intéresse :

  • aux situations dont on a fait l'expérience jusqu'à présent ?
  • Aux situations dont on a fait ou dont on fera l'expérience ?
  • A toutes les situations passés, présentes et futurs de l'univers dont on pourrait en principe faire l'expérience, même si elles sont par exemple trop éloignées pour être observées ?
  • Ou enfin à toutes les situations qui pourraient se produire dans l'univers, même si elles ne se produisent pas ?
A chaque domaine de situations correspondent différentes versions d'empirisme. Je peux donc maintenant définir l'empirisme modal, qui est la position que je vais défendre : selon l'empirisme modale, nos théories sont empiriquement adéquates pour toutes les situations possibles, c'est à dire que quelle que soit une situation qui aurait pu se produire dans l'univers, où qu'on aurait pu produire par nos interventions, si un modèle de la théorie était applicable à cette situation, il aurait fait de bonnes prédictions.

On peut comprendre l'empirisme modal de manière intuitive de cette manière : imaginons que je lâche un objet. Je peux dire que la théorie gravitationnelle de Newton est empiriquement adéquate si elle décrit correctement la trajectoire de cette objet. Mais est-ce que la théorie de Newton aurait fait de bonnes prédictions si j'avais lâché l'objet un peu plus tôt ? Selon l'empirisme modal, la réponse est oui, la théorie aurait fait de bonnes prédictions.

Notez qu'on parle bien de possibilités physiques. Il est bien sûr concevable que la théorie n'ait pas fait de bonnes prédictions et que l'objet se soit mis à partir vers le haut, mais ce n'est pas une situation physiquement possible. L'empirisme modal est donc engagé envers l'idée qu'il y ait de la nécessité dans la nature. Mais à la différence d'un réalisme, nous n'affirmons pas que nos théories sont vraies, qu'elle décrive correctement la nature de la réalité, on affirme seulement qu'elles sont empiriquement adéquates.

On voit que l'empirisme modal résout le dernier problème qui se posait aux conceptions traditionnelles d'empirisme : celles-ci affirment qu'une théorie est empiriquement adéquate pour tous les phénomènes observables de l'univers, c'est à dire les phénomènes qu'on aurait pu observé, même si on ne l'a pas fait par exemple parce qu'ils sont trop éloignés. Cette façon de voir est difficilement compréhensible si l'on est sceptique à propos des modalités, de ce qui serait possible, mais elle ne pose aucun problème à l'empirisme modal. L'idée, finalement, c'est de ne pas distinguer les situations qu'on aurait pu observé, même si on ne l'a pas fait parce qu'elles sont trop éloignées, des situations qu'on aurait pu produire.

Les arguments réalistes

Alors pourquoi être empiriste modal ? Et bien je pense que c'est une position qui peut répondre à la plupart des arguments du débat entre réalisme et empirisme.

Commençons par les arguments réalistes. Le principal argument réaliste est ce qu'on appelle l'argument du miracle. L'idée est la suivante : si nos théories se contentaient de synthétiser les régularités déjà connues, rien n'expliquerait qu'elles fassent de nouvelles prédictions, y compris quand on les applique au-delà du domaine déjà connu : ce serait un miracle. Le réalisme serait la seule explication à ce succès. Or c'est un fait que nos théories scientifiques continuent de faire des bonnes prédictions quand on les applique à de nouveaux domaines. Par exemple, la théorie de la relativité a correctement prédit la déviation de la lumière par les corps massifs comme le soleil, alors que ça n'avait jamais été observé avant.

Mais si on reprend notre définition de l'adéquation empirique, on voit que ce succès n'a rien d'un miracle : en effet une théorie est empiriquement adéquate si tous ses modèles prédisent avec succès pour toutes les situations. Pour savoir qu'une théorie est empiriquement adéquate, il faut donc de produire un raisonnement inductif, qui s'applique non seulement aux situations d'un certains types (ce qui permet de rendre compte des régularités déjà connues), mais aussi aux modèles, c'est à dire aux différents types de situations. Etant donné que la théorie fait de bonnes prédictions pour des types de situation suffisamment variés, on en infère qu'elle fait de bonnes prédictions pour tous les types de situations. Si la physique classique nous permet de construire des ponts à trois piliers, elle nous permettra aussi de construire des ponts à 4 ou 5 piliers, ou en utilisant de nouveaux matériaux. Les nouvelles prédictions que met en avant la théorie correspondent à des modèles de la théorie, à de nouveaux types de situations, et donc si l'adéquation empirique demande de faire une induction sur les modèles, il n'y a pas besoin d'explication pour le succès de ces nouvelles prédictions.

Un deuxième argument, qui est plutôt un argument contre l'empirisme, est qu'il faut pouvoir rendre compte du discours scientifique, notamment le discours causal, et de la capacité des théories à produire des explications aux phénomènes. Il semble que les théories scientifiques n'ont pas seulement pour but de prédire, mais aussi d'expliquer. Le problème est que les explications ont souvent recours à des énoncés modaux : par exemple, on expliquera un incendie par le fait qu'il y ait eu une étincelle en affirmant « s'il n'y avait pas eu d'étincelle, il n'y aurait pas eu d'incendie ». On parle d'une situation possible qui n'a pas eu lieu. C'est peut-être un problème pour l'empiriste traditionnel de comprendre comment nos théories peuvent servir de support à des énoncés modaux, mais ce n'est pas un problème pour l'empiriste modal, puisqu'il accepte que ces énoncés modaux peuvent avoir une valeur de vérité. En effet, la situation pour laquelle il n'y a pas eu d'étincelle est une situation possible, et si la théorie est empiriquement adéquate, alors il n'y aurait pas eu d'incendie dans cette situation.

On voit que l'empirisme modal nous rapproche du réalisme. Mais on pourrait craindre qu'il devienne du coup victime des arguments contre le réalisme, et notamment de l'argument de la méta-induction pessimiste. C'est un argument qui est basé sur le changement théorique : la plupart de nos théories passées, même quand elles faisaient de nouvelles prédictions, ont finalement été abandonnées. On ne considère plus qu'elles sont vraies. Pourquoi n'en irait-il pas de même de nos théories actuelles ?

Si on transpose cet argument à l'empirisme modal, c'est en fait l'induction sur les modèles qui est menacée : la plupart des anciennes théories ont fini par ne plus être empiriquement adéquates quand on a étendu leur domaine d'application à de nouveaux types de situations. La théorie de Newton est incapable de faire de bonnes prédictions quand on l'applique à des trous noirs par exemple. Pourquoi n'en irait-il pas de même de nos théories actuelles ?

Je pense qu'il s'agit en effet d'un bon argument, mais il n'est pas si problématique appliqué à l'empirisme. Le problème pour le réaliste est qu'une théorie est vraie ou fausse : on ne peut pas dire qu'elle est vraie dans un domaine et fausse dans un autre, qu'il y aurait des forces de gravitation dans le système solaire, mais pas dans un trou noir. La théorie de Newton est purement et simplement fausse. Mais une théorie peut très bien être empiriquement adéquate dans un certain domaine, pas dans un autre, et approximativement adéquate dans des domaines limites. On peut donc affirmer sans problème que nos théories sont empiriquement adéquates pour un domaine d'expérience suffisamment large, qui trouvera sans doute ses limites, et nos anciennes théories sont toujours empiriquement adéquates dans leur domaine d'application.

Le scepticisme à propos des modalités

L'empirisme modal est donc en bonne position par rapport au réalisme. Il reste à voir comment il se comporte par rapport aux autres formes d'empirisme.

La principale différence est que l'empirisme modal accepte l'idée qu'il y ait une nécessité dans la nature, tandis que les empiristes traditionnels rejettent cette idée. Ils invoquent pour ça plusieurs arguments.

Un premier argument qu'on doit à Hume est que les rapports de nécessité ne nous sont pas donnés dans l'expérience. Pourquoi alors croire qu'il existe de telles choses ? Cependant, si l'on conçoit la nécessité comme ce qui est vrai dans toutes les situations possibles, il n'y a pas besoin de croire en une mystérieuse faculté de l'esprit pour comprendre qu'on puisse connaître les rapports de nécessité, pas plus que pour connaître des régularités : il s'agit simplement de rapports connus par induction sur les situations possibles. En testant notre théorie sur un nombre suffisamment varié de situations possibles, on en infère qu'elles prédisent avec succès pour toutes les situations possibles. On pourra rétorquer qu'une fois qu'on fait l'expérience d'une situation, ce n'est pas une situation simplement possible, mais actuelle. Mais ce n'est pas plus un problème que pour l'empiriste traditionnelle, qui effectue une induction sur toutes les situations observables : une fois qu'on en a fait l'expérience, ce n'est plus une situation simplement observable, mais observé. C'est tout simplement le principe de l'induction que d'étendre nos observations particulières à un domaine plus large. Ici nous l'étendons à toutes les situations possibles.

Un autre argument contre l'idée qu'il y ait une nécessité dans la nature, si l'on comprend la nécessité comme ce qui est vrai dans tous les mondes possibles, est qu'on ne peut observer les autres mondes possibles : ils sont causalement déconnectés du nôtre. Nous n'avons pas de « microscope modal » pour observer ces autres mondes possibles. Mais si l'on pense en terme de situations possibles plutôt que de mondes possibles, le problème ne se pose pas vraiment. On dispose évidemment d'un microscope modal pour observer les situations possibles qu'on souhaite : il suffit de les créer par nos interventions. On peut comprendre alors pourquoi les scientifiques, quand ils font des expériences, essaient de créer des situations artificielles, de contrôler les paramètres de l'expérience en les faisant varier : il s'agit de procéder à une induction sur toutes les situations possibles d'un certain type, et c'est ce type d'interventions qui permet de dégager des rapports causaux ou des lois de nécessité. Le but des scientifiques n'est pas simplement de rendre compte de ce qui se produit naturellement, mais de savoir ce qu'il se passe dans tous les cas possibles.

Enfin il est naturel de penser qu'une induction sur les modèles, dont on a besoin suivant notre définition de l'adéquation empirique, est une induction vers la nécessité. En effet, comment pourrions nous procéder à une induction sur les modèles de la théorie qui s'appliquent dans l'univers uniquement, alors que nous ne savons pas quels sont les modèles qui s'appliquent ou non dans l'univers ? Nous ne savons pas quelles situations sont actualisées dans les galaxies lointaines. La seule induction que nous pouvons faire est une induction sur tous les modèles, qu'ils s'appliquent dans le monde actuel ou non, c'est à dire une induction sur tous les types de situations possibles, et c'est donc une inférence vers la nécessité.

Inflation métaphysique et sous-détermination

Si les empiristes sont généralement suspicieux à l'égard de la nécessité, c'est parce qu'elle relève selon eux de « l'inflation métaphysique » : on postule des choses inobservables pour expliquer les phénomènes. On postule de la nécessité pour expliquer les régularités. On pourrait exprimer cette idée d'inflation métaphysique par un argument de sous-détermination : nos postulats, quand ils relèvent de l'inflation métaphysiques, sont invérifiables par l'expérience, et on pourrait aussi bien faire des postulats différents qui rendent compte exactement des mêmes phénomènes.

Est-ce que la nécessité physique relève de l'inflation métaphysique ? Je ne pense pas que ce soit le cas. D'abord, elle n'a pas pour but d'expliquer les régularités, il s'agit seulement d'une régularité étendue à tous les possibles. Ensuite, je pense que les rapports de nécessité ne sont pas sous-déterminés par l'expérience.

Ou pour être précis, on peut distinguer deux types de sous-détermination : une sous-détermination hypothétique, qui consiste à affirmer qu'il pourrait toujours, en principe, exister une autre théorie qui rende compte des mêmes phénomènes, et une sous-détermination stricte, qui consiste à affirmer que nous pourrions nous trouver avec deux théories différentes, et que rien, aucune expérience, ne pourrait permettre de départager ces deux théories.

La sous-détermination hypothétique menace en fait toute forme d'induction ou d'empirisme. On peut toujours imaginer que nos théories ne soit pas empiriquement adéquates dans des domaines lointains, ou qu'elles cessent de l'être à l'avenir, et qu'une autre théorie le soit. Mais si nous pouvions connaître cette autre théorie, il nous suffirait de faire une expérience pour savoir laquelle est empiriquement adéquate : si les deux théories font des prédictions différentes dans une certaine situation, il suffit de mettre en œuvre cette situation pour éliminer l'une des deux.

A mon avis seule la sous-détermination stricte permet de distinguer ce qui relève de l'inflation métaphysique. Si aucune expérience possible ne peut nous permettre de départager deux théories, alors en effet, nous n'avons aucun moyen de savoir laquelle est vraie.

Mais la sous-détermination stricte ne concerne pas les rapports de nécessité postulés par nos théories. En effet, si deux théories postulent des rapports de nécessité différents, alors elles font des prédictions différentes pour certaines situations possibles. Et rien ne nous empêche de créer ces situations par intervention expérimentale pour savoir laquelle fait de bonnes prédictions : il n'y a pas sous-détermination stricte. En fait la seule façon d'avoir une sous-détermination stricte serait de savoir exactement quelles sont les situations qui sont instanciées dans tous l'univers, et de savoir que celles pour lesquelles nos théories font des prédictions différentes n'en font pas partie, si bien qu'aucune situation ne peut les départager. Mais c'est évidemment impossible.

Finalement, le seul argument qui reste pour l'empiriste consiste à nier dès le départ qu'il existe quelque chose comme des situations possibles, des choses qui auraient pu se produire ou non, de la nécessité. Mais puisqu'il n'y a pas de sous-détermination, tout ça semble relever du postulat dogmatique. Et on peut faire valoir que les rapports de nécessité sont indispensables pour comprendre la pratique scientifique : le fait qu'on mette en œuvre des situations qui ne se produiraient pas naturellement pour tester nos théories par exemple. Le discours scientifique regorge de modalités, on l'a vu à propos des explications. Pourquoi alors ne pas prendre ce discours au sérieux ?

Les empiristes contemporains comme van Fraassen affirment qu'il faut interpréter littéralement le langage scientifique : quand les scientifiques parlent d'objets inobservables, ils affirment vraiment qu'il y a de tels objets dans le monde. Van Fraassen affirme seulement que nous ne sommes pas en position de savoir si ce qu'ils disent est vrai. Mais alors pourquoi ne pas avoir la même attitude envers le discours modal, et affirmer que les scientifiques parlent vraiment de choses qui auraient pu se produire, au lieu de considérer qu'ils ne parlent de rien de réel ?

On pourrait invoquer un argument de parcimonie : il est inutile de postuler l'existence de situations possibles, c'est moins parcimonieux. Mais remarquons que l'empirisme traditionnel adhère implicitement à l'éternalisme : il parle de phénomènes passés, présents, futurs, observés ou non. L'empirisme modal n'a pas besoin de postuler l'éternalisme : il peut simplement dire que nos théories font de bonnes prédictions pour toutes les situations possibles de manière générale, et il n'est pas certain que ce soit moins parcimonieux que l'éternalisme.

Conclusion : un réalisme pragmatique ?

Voilà, dans cette présentation j'ai défendu plusieurs choses.

  • L'idée que l'adéquation empirique est mieux comprise comme succès prédictif des modèles dans des situations variées plutôt qu'en faisant appel à un modèle de l'univers
  • Que cette conception s'accorde mieux avec un empirisme modal, suivant lequel nos théories font de bonnes prédictions pour toutes les situations possibles, puisqu'elle nous demande de procéder à une induction sur tous les modèles de la théorie, et qu'on ne sait pas quels sont les modèles qui s'appliquent ou non dans l'univers
  • Que l'empirisme modal peut répondre aux principaux arguments du débat entre réalisme et empirisme : l'argument du miracle, le pouvoir explicatif, la méta-induction pessimiste
  • Qu'il rend mieux compte de la pratique expérimental, et du rôle des interventions en sciences
  • Et enfin que les rapports de nécessité ne relèvent pas de l'inflation métaphysique, puisqu'on peut en principe départager par l'expérience des rapports de nécessité différents.

Pour terminer, on peut se demander en quelle mesure l'empirisme modal se distingue encore d'un réalisme scientifique. Ce dernier affirme que nos théories sont vraies, mais qu'entend-on par vrai ? Si on comprend la vérité comme une correspondance entre nos représentations et le monde, le réalisme est bien distinct de l'empirisme modal (qui n'affirmera pas que les objets théoriques existent forcément). Mais si on adopte une conception pragmatique de la vérité, en affirmant qu'un énoncé est vrai s'il fonctionne dans toutes les situations possibles, alors il n'y a plus vraiment de différence avec l'empirisme modal, et on pourrait donc affirmer que l'empirisme modal est en fait un réalisme pragmatique. Merci de votre attention.

jeudi 10 mars 2016

La philosophie inutile ? Dépassée par les sciences ? Sur les malentendus du positivisme naïf.

J'avoue avoir du mal à comprendre la raison pour laquelle certains scientifiques (généralement des physiciens médiatiques) s'évertuent à déclarer la mort de la philosophie (voir ici et  ). Il y a comme des relents de guerre des sciences dans tout ça. Je veux parler de l'époque (les années 70-80) où la sociologie développait son "programme fort", résolument relativiste, visant à réduire l'édifice scientifique à une construction sociale. Ce projet est bel et bien mort et pour ma part je n'aurai aucun mal à me situer du côté des sciences dites "dures" dans ce débat. En tout cas pour ce qui est de la conception qu'il faut avoir de la vérité, de l'objectivité et du but de la science : découvrir ce qui existe indépendamment de nous et de nos façons de les concevoir. Il ne s'agirait pas de nier les apports de l'époque, et notamment les critiques qu'on peut faire à un positivisme naïf qui dirait que nous ne faisons que poser des hypothèses pour les confronter à l'expérience (comme si la réalité nous répondait par "oui" ou par "non"). Nombreux sont les facteurs non empiriques qui participent à la construction des théories : la recherche de simplicité, d'unification, et même le conservatisme quand aucune alternative à nos théories se présente à l'horizon. Mais si l'on considère la communauté scientifique au sens large et sur le long terme c'est bien quelque-chose comme la vérité et l'objectivité qui est visé dans les sciences et leur succès atteste d'une certaine réussite dans cette entreprise.

Nous ne sommes plus à l'époque de la guerre des sciences. Les relativistes ont montré une certaine faiblesse, n'ayant pas d'exemples convaincants à fournir d'une véritable emprise culturelle sur les résultats empiriques, et leur conception du langage et de la signification (l'idée qu'il y aurait des schèmes conceptuels incommensurables) s'avère difficilement défendable. Beaucoup de philosophes contemporains en conviennent. Nous sommes plutôt dans une époque où la philosophie des sciences tient la science en respect et essaie de lui donner sens, par exemple en tentant d'élaborer des formes de réalisme cohérentes et qui évitent l'inflation métaphysique : un entre-deux difficile à maintenir, mais c'est notre boulot...

Pourquoi alors ces attaques ? La guerre des sciences que ces acteurs tentent de raviver est cette fois initiée non pas par les sciences humaines mais par les sciences dures. Ce sont les sciences humaines, et en particulier la philosophie, qu'on veut décrédibiliser comme une entreprise inutile qui a fait son temps. Les physiciens n'ont pas besoin de philosophie : eux seuls sont à même de dévoiler la nature du monde. La philosophie ne progresse pas. Les poncifs habituels issus d'une méconnaissance de la discipline. Ce qu'on peut pardonner à l'homme de la rue pour qui la philosophie n'est qu'un ensemble de questions insolubles du type "pourquoi y a-t-il quelque-chose plutôt que rien ?" (question qui, il est vrai, a occupé les métaphysiciens à une certaine époque), difficile de l'accepter venant de personnes du monde universitaire

Il semble y avoir un gros malentendu dans cette résurgence de positivisme. Tout d'abord il faudrait savoir de quelle philosophie on parle. Ces physiciens semblent ne rien y connaître puisqu'ils parlent souvent de "la philosophie" comme si cette discipline n'avait de multiples objets : l'éthique, l'esthétique, la philosophie politique, l'histoire de la philosophie, la philosophie du langage, de l'esprit, des mathématiques, de la connaissance, la métaphysique... Et bien sûr la philosophie des sciences. Et cette dernière se décline encore en deux branches : l'épistémologie et la métaphysique des sciences.

S'il s'agit d'éthique ou de philosophie politique on verra sans mal que les dire morte c'est, pour un physicien, s'aventurer en dehors de son domaine de compétence--sauf à nous proposer une physique du bien et du mal, ou de la décision politique, ou de la justice, ce qu'ils ne font pas. Quant à juger de leur utilité, je pense que ce n'est pas un secret que nos constitutions démocratiques sont fondées sur des principes philosophiques (et je n'ai rien contre l'idée de les critiquer mais alors on fait de la philosophie). Concentrons nous donc sur la philosophie des sciences.

Sur son versant épistémologique, c'est à dire quand il s'agit de se questionner sur le statut de la connaissance scientifique (que peut-on connaître de la réalité ? Que nous apprennent exactement les sciences ?) il me semble que ces scientifiques perçoivent une menace. Les commentateurs qui déclarent la philosophie morte sont souvent d'ardents défenseurs de la rationalité scientifique face aux pseudo-sciences mystiques et aux idéologies religieuses comme le créationnisme. Ces mouvements remettent en question l'autorité des sciences. Se questionner sur les limites éventuelles de la connaissance n'est-ce pas faire leur jeu ?

S'il suffisait de se voiler la face pour répondre aux personnes qui remettent en cause la légitimité des sciences... Il me semble que voir la philosophie comme une menace c'est se priver d'un allié précieux. Car les réponses des scientifiques laissent souvent à désirer par leur simplisme (comment ça, nous n'avons pas abandonné la théorie de Newton face à l'orbite récalcitrante de Mercure ? Quoi ? Les scientifiques ont développé pendant des décennies des hypothèses farfelues pour maintenir l'hypothèse de l'éther, malgré son incompatibilité avec l'expérience ? Les instruments de mesure qui nous servent à vérifier les théories sont calibrés sur ces mêmes théories me dites vous ? (LIGO est un exemple récent) Et Newton définit la masse à partir de la force et la force à partir de la masse ? Donc on ne mesure jamais l'un dans présupposer l'autre ?). Il y a des complications, et elles sont nombreuses, à la confrontation des théories à l'expérience. Une théorie n'est pas un ensemble d'hypothèses isolées qu'on confronte indépendamment à l'expérience : c'est un bloc unifié à partir duquel nous construisons des modèles, sur la base d'hypothèses "raisonnables" et de postulats méthodologiques qui eux mêmes ne sont pas directement testés. C'est une des leçons importantes de la philosophie des sciences. Et les théories ne sont pas "vraies jusqu'à preuve du contraire" mais jusqu'à ce qu'une autre prenne le dessus. C'en est une autre.

Il est de bon ton de rappeler que le positivisme, qui affirme qu'une théorie est strictement vérifiable et que seules les théories vérifiables constituent une connaissance légitime, est d'abord une philosophie, et une philosophie qui a fait son temps : elle a connu son heure de gloire dans la première moitié du 20ème siècle, avec l'empirisme logique (et des figures fondatrices de la philosophie des sciences contemporaine comme Carnap ou Reichenbach), mais a été abandonné sous le coup des critiques internes et externes (de Kuhn, de Quine). Voilà donc précisément un domaine où la philosophie a fait des progrès... Mais peut être pas dans le sens souhaité par ces commentateurs.

Tout ça est embêtant pour qui veut défendre la science garante de l'objectivité face aux lubies créationnistes ou mystiques. Non tout n'est pas strictement vérifiable. Non il n'y a pas vraiment de science sans quelques présupposés métaphysique (ne serait-ce que ceux-ci : la nature est simple, structurée, unifiée dans ces principes, connaissable). Et oui, le développement des théories se fait historiquement suivant des critères pragmatiques et en partie suit des contraintes sociologiques. Mais nier ces aspects n'est certainement pas une solution.

Car il ne faudrait pas se méprendre sur le rôle de l'épistémologie : à mon sens son rôle est, à son meilleur, de donner sens à la rationalité scientifique. Quand par exemple on se questionne sur le problème de l'induction (comment sait-on que le soleil se lèvera encore demain ?) il ne s'agit pas de mettre en doute nos connaissances mais de se demander ce qui les fonde. C'est un fait, un scientifique n'a pas à se poser ce genre de question pour faire de la science. Il peut se contenter de dire "bien sûr on le sait qui en doute ?". Mais aucun philosophe n'en doute non plus ! Reste que ça pose question sur ce que signifie "savoir" : est-ce une attitude essentiellement pragmatique ? Ou y a-t-il plus que ça ?

Il est clair alors que les questions du philosophe se situent sur un plan distinct de celle des scientifiques et des créationnistes. L'idée n'est pas comme le créationnisme de nier la validité de certaines théories, ni de placer le créationnisme sur le même plan que la théorie de l'évolution mais de comprendre ce qui les différencie (et même sur un plan purement pragmatique il est facile de voir que le créationnisme ne tient pas la route, aucun besoin d'être réaliste. On voit que le question est indépendante). Le philosophe ne cherche pas à remettre en cause la rationalité du scientifique mais à l'expliquer, à la resituer dans un contexte plus large : celui de l'acquisition des connaissances. Et il est deux choses à peu près certaines : tout ça est plus compliqué qu'un positiviste pourrait le croire, et la science ne répond pas elle même à ce type de questions. Toutes les réponses qu'on pourra leur apporter seront compatibles avec nos meilleurs théories. Et c'est un fait que les scientifiques ont été eux-mêmes partagés sur ces questions à une époque où ils étaient encore érudits en philosophie (Mach, Boltzman, Poincaré, Duhem, Bohr ont entretenu différentes formes d'anti-réalisme à propos des sciences, à l'inverse d'autres comme Planck).

Donc quand des physiciens médiatisés nous disent aujourd'hui que la philosophie est morte, ne nous y trompons pas : il ne faut pas y voir autre chose qu'une façon d'imposer leur propre philosophie naïvement réaliste, non questionnée, de non érudit philosophique, mêlée de confusion sur le type de questions que la philosophie se pose (voir ici un exemple de confusion sur le problème de l'induction chez un blogger vulgarisateur pourtant talentueux).

Pour répondre aux questions du philosophe un physicien non érudit devra se contenter d'agiter le mains : "mais si, ça marche ! C'est la science !" quand un philosophe trouvera naturel, par exemple, de chercher des réponses dans la philosophie du langage puisqu'elle questionne elle aussi le rapport entre représentation et réalité. Encore une fois : ramener les choses à une vision d'ensemble plus large, établir des liens, chercher à obtenir une représentation cohérente du monde. C'est un apport de la philosophie du langage (Kripke, Putnam) que d'avoir montré, par exemple, que la signification des termes se réduit difficilement à un ensemble de descriptions qu'on aurait en tête comme on peut le penser naturellement : "or" n'est pas l'équivalent de "métal jaune", ni "acide" l'équivalent de "composé qui colore la papier tournesol et a un goût acide" (ce n'est pas le cas de tous les acides). Le concept vise la cause des manifestations et non les manifestations elles mêmes, celles ci pouvant être révisés au fur et à mesure que l'enquête progresse. Un argument contre le positiviste qui voudrait que tout soit simplement vérifiable, mais aussi contre le relativiste qui voudrait que nos concepts changent chaque fois qu'on change de théorie, et un aspect du fonctionnement du langage qui éclaire le statut de la représentation scientifique. Encore un progrès dans notre compréhension des choses en somme.

Voilà donc déjà quelques réponses : oui, la philosophie progresse, non, elle ne menace pas la science puisqu'elle se place sur un plan différent, et non, ses questions ne sont pas sans intérêt puisqu'elles peuvent aider à comprendre ce que recouvre la rationalité scientifique et pourquoi "tout ne se vaut pas". Elle est mieux à même que le scientifique lui-même de répondre au créationnisme, même si sa réponse sera peut-être plus nuancée. Mais qui croit encore que les choses sont toujours simples ?

Les attaques des scientifiques contre la philosophie ne reflètent que leur confusion, leur incapacité à distinguer ce qui chez eux relève d'une position philosophique et ce qui concerne le contenu de leur discipline (il est frappant pour un philosophe de constater à quel point les scientifiques sont catégoriques et véhéments, même entre eux, quand ils défendent une position philosophique, par exemple sur la question du libre arbitre. On les verra défendre que la physique donne une réponse indiscutable à cette question (dans un sens ou dans l'autre) quand le philosophe aura tendance à y voir une position parmi d'autres dans l'espace des possibles et à considérer calmement les arguments pour et contre, bien sûr jamais décisifs). Ces sorties pleines d'arrogance contre la philosophie accompagnées d'une ignorance manifeste de ce qu'elle est, et d'une absence de recul sont assez déplorables et on devrait défendre une déontologie minimale dans les milieux académiques qui consisterait à ne pas juger à l'emporte pièce une discipline dont on ne connait rien.

Il resterait à examiner l'aspect métaphysique qui est peut être plus critiquable à première vue, puisque la métaphysique s'intéresse à la nature de la réalité. Ici les critiques sont également interne à la philosophie puisque de nombreux philosophes sont peu enclins à la métaphysique. Est-ce aux sciences de nous dire si le monde est déterministe ? Peut-on le savoir depuis son fauteuil ? Pour répondre à ceci je ferai plusieurs remarques.

Une première remarque est qu'un théoricien de la physique ne se lève pas plus de son fauteuil qu'un philosophe. Certes il s'appuie sur des résultats empiriques, mais le philosophe des sciences aussi s'il tient compte du contenu des sciences. Et il le fait bien sûr puisque c'est l'objet de la métaphysique des sciences que d'interpréter les théories.

Une seconde remarque : les questions que se posent le philosophe se situent encore une fois sur un plan légèrement distinct, même si la distinction est moins nette. Le réductionnisme ou le déterminisme, ou la question de la nature du temps, de sa directionalité, ou de ce que sont les lois de la nature, nous demande également de replacer le contenu de la physique dans un cadre plus large. On se questionnera par exemple sur le fait que le monde puisse entièrement être décrit par la physique (encore une fois la philosophie du langage peut avoir son intérêt : le langage courant se réduit-il à un langage physicaliste ?). On cherchera à unifier nos connaissances : celles des différentes disciplines comme la chimie, la biologie et les sciences cognitives, ou encore nos connaissances de sens commun, nos intuitions, qu'on peut impliquer malgré nous quand on interprète une théorie physique. Une théorie physique n'est en soi déterministe ou non que si elle est interprétée, et le métaphysicien se demandera ce que recouvre cette interprétation (quand peut-on dire qu'une théorie est déterministe ? Est-ce ça implique forcément que le monde l'est ? Quelles conséquences pour nos autres concepts ?).

Une troisième remarque : l'expérience ne répond pas à ces questions. Les théories scientifiques, si elles sont vraies, apportent des contraintes importantes sur ce qui est envisageable ou non, elles informent la métaphysique mais ne constituent jamais le dernier mot. On pouvait être facilement déterministe il y a deux siècles, on peut ne pas l'être aujourd'hui avec la mécanique quantique (mais on peut toujours l'être). Et même le sens suivant lequel elles sont "vraies" peut être discuté (ce qui nous ramène à l'épistémologie : encore une fois, le contexte large).

Enfin une quatrième remarque : même si l'on pense, comme certains philosophes, que les questions métaphysiques sont sans réponses, on peut voir une certaine utilité dans la métaphysique : celle de clarifier nos concepts, d'apprendre à "bien penser", de dissoudre les confusions linguistiques et d'assurer une cohérence conceptuelle, et ceci peut être utile à l'avancement de la science. N'oublions pas qu'Einstein était au fait des débats philosophiques sur la nature de l'espace, et Darwin de ceux sur ce qu'est une espèce animale (avec des précurseurs à la théorie de l'évolution souvent oubliés). Les fondateurs de la mécanique quantique étaient profondément influencés par les empiristes logiques. Les travaux sur la logique et les fondations des mathématiques ont permit l'émergence de l'informatique, ceux sur la théorie des jeux celle de l'économie et certaines positions en philosophie de l'esprit (notamment le béhaviorisme) on préparé l'avènement de la psychologie scientifique. Si la philosophie peut sembler inutile au scientifique qui étend une théorie bien établie à de nouveaux domaines, son utilité ne se révèle jamais tant que dans les révolutions scientifiques, ou quand il s'agit de fonder une nouvelle discipline, c'est à dire quand il s'agit de questionner nos propres concepts plutôt que d'en faire usage. Qui sait si les débats d'aujourd'hui, par exemple en philosophie de l'esprit, sur l'interprétation de la mécanique quantique ou sur le statut des lois de la nature, celui de la causalité et celui du temps, et même pourquoi pas sur la question du réalisme, ne sont pas en train de préparer la science de demain ?

Enfin quant à savoir si la métaphysique s'intéresse à des questions sans réponses, laissons les philosophes en juger (c'est un débat bien réel), mais ce n'est certainement pas en s'appuyant sur une métaphysique naïve frappée au coin du bon sens mais pleine de contradiction, et qu'on ne questionnera pas, comme si elle allait de soi, qu'on mettra un terme au débat.

Je renvoi à cet article (en anglais) qui propose un argumentaire complémentaire sur le rôle de la philosophie.